泉翁大全卷之七十八

泉翁大全叙洪子问疑录后梓洪子问疑录成，涧乃谛观焉，喟然叹曰：兹录也，其足传乎！昔子夏读书既毕，见于夫子，夫子谓曰：「子何为于书？」子夏对曰：「书之论事也，昭昭然若日月之代明，离离然若星辰之错行，上有尧、舜之道，下有三王之义，凡商之所受于夫子者，志之于心弗敢忘。」夫子曰：「嘻！子殆可与言书矣！虽然其亦表之而已，未睹其里也。夫窥其门而不入其室，恶睹其宗庙之奥、百官之美乎？」夫兹录也，洪子之问也，吾师子湛子之答也，其子夏与夫子之遗意乎？其表里云者，则兹录精粗之一致也，显微之一机也，体用之一原也。夫精粗之一致、显微之一机、体用之一原，古昔先王之传也，学无遗法矣，是故兹录之足传也已。夫洪子复笺诗问于末焉，何居？夫诗，温柔敦厚也；书，疏通知远也；然其理则未之有异也，是故知书之旨则知诗之旨矣，斯亦洪子之见也已。嘉靖戊戌孟秋朔，门人江都葛涧顿首撰洪子问疑(绿)[录]门人王储、杨守诚同校问：尧典：「钦明文思安安。」朱子曰：「敬是彻上彻下功夫，做到圣人田地，也只放下这个敬不得。」故以钦字为体统说。若便以敬体明用分而言之，似于道理便欠周遍。意者钦明文思皆吾心性之本体，只缘当时未有仁义礼智信之说，故但以钦明文思状而名之。安安即本体之自然，正夫子所谓不著纤毫人力之处。自居处而言，谓之允恭；自应接而言，谓之克让。恭敬(生)[主]于心，畅于四肢，发于事业，曰允与克，非无一毫人欲之私不能也。以亲九族，平章百姓，协和万邦，钦若昊天，敬授人时，允厘百工，若时登庸，畴咨于采，治水巽位，命鲧试舜，皆恭让之事耳，是谓学之全体。克谐以孝，烝烝乂，不格奸，圣人至爱，著见变化之妙如此。或者以为烝烝乂不格奸，俱就舜自治其身而言，于学者亦为益，未知然否？此节吾素以为疑，吾契不易见得如此。曰「钦明文思」，心性之本体；「安安」，本体之自然，不著丝毫人力；「恭敬主于心，畅于四肢，发于事业」以下等语俱亲切。便见体用一原，与孔门一贯之指，中庸中和之理同。至于「烝烝乂不格奸」，自是神化格物事，若以为舜自治则不消得说格奸了。蔡氏既谓「钦明文思以德性言，允恭克让以行实言」，是矣；又云「敬体明用」，是又说到用上，便没来头了。吾契又提出钦字看，最是。敬是功夫，亦是心体之存存惺惺处，存存惺惺时，便昭昭不可欺，而明明即是明德之明，何必言用？文公言放下这敬不得，都似二物了，殊不知心体存存惺惺便是敬，敬与心是一物，何必言放下乎？吾契既见得体用一原，便终日终身体认涵养，直上达天德，以行王道，盛德大业，一齐扩充去，不是二事。问：舜典浚哲文明、温恭允塞，皆极言圣人至德渊微精纯之处。自其所可见者言之则曰浚哲、曰文明、曰温恭、曰允塞，合而言之即是无声无臭之体，故曰玄德。舜典一书，其功业文章在此而已，故曰慎徽、曰克从、曰时叙、曰穆穆、曰钦恤、曰四罪而天下咸服、曰询四岳、曰柔能惇允、曰熙帝之载、曰播时百谷、曰敬敷五教在宽、曰惟明克允、曰往哉汝谐、曰钦哉惟时亮天功、曰庶绩咸熙、分北三苗，以至明时祀神、巡狩考绩，通篇无一字一事不自天德中流出，中庸所谓「致中和天地[位万物]育焉」者也。蔡氏深沉而有[智、文]理而光明纯粹而恭敬、诚信而笃实，又以玄德为幽潜之德等处，似尚未尽吻合。其命夔典乐一章曰：「诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。」是有志而后有言，有言而后有歌，有歌而后有声，有声而后稽之于律，律正而八音备焉。俱由中以达外，广道以为器，未尝如后世屑屑以声音为重，较量丝毫而卒无得者也。夫元气之体不可模度，故假六律分数之正以为之则，是六律皆中气矣。然蔡氏之书，近世又或非之，以为与元声终卒未合，或者求之太密，故反有未得与？程子曰：「先王之乐，必须律以考其声。」今律既不可求人耳，又不可全信，正惟此为难。然则今欲复三代之治，以成制礼作乐之盛，必何如而后可？岂必先正己之志以正万物之志，而后达于声、成于律，悟其清浊之正，以为中和之制，而不在拘拘于毫忽之间乎？不然，则未有制作之先，有听凤凰之鸣而成十二筒者，不知有合于今之丝毫之算否也？此段看得亦是。古人言学、言政必有头脑，如树木之生，其枝叶花实必有根本，后世学不知本，又何望乎先生天德王道之懿？明道先生言：「中庸只无声无臭，该括了多少。」自无声无臭发而为三千三百，又自三千三百复归于无声无臭。舜典「浚哲文明，温恭允塞」，状舜至德之全。为说浚哲而不足，故又说文明，说浚哲文明而不足，故又说温恭、又说允塞，非是二事。吾契以为合而言之即无声无臭之体，故曰「玄德」，又曰「通篇无一言一字不自天德中流出来」等语，皆得之矣。史臣将叙大舜之功业，而必先之以此二句，可谓知本之论。得天德王道一贯之学，而其人亦非常人矣。至于制礼作乐，后世亦皆不知本，人而不仁，如礼乐何？礼乐在仁者心地中流出，而不为之用，即二之矣。后世心不中和、气不中和，从何处候气、制律、审声、被于八音乎？故必积德百年后兴也。问：「后克艰厥后，臣克艰厥臣」，此篇命脉全在克艰二字，下文许多功夫、许多事业都从此出，此古之圣人所以乾乾不息、纯亦不已者也。虚心默诵，使学者此心浑然，自不容有毫发夹杂之意，修己治人全是一段天理，为近来学者六件、八件析分破碎，便觉精采不及。蔡氏忘私、顺理、爱民、好士之至等语，亦深有得者，但于精一执中、不矜不伐、不自满假诸处，或未尽得头脑耳。心本一也，自其有蔽而言曰人心，自其本体而言曰道心，惟微者，本体之自然纯粹精者也，所谓可愿者是也。故非精以察之、一以体之，知行合进，何以克复本体而允执其中乎？博学、审问、慎思、明辩、笃行，皆精一之功，是谓体认天理，是谓致良知。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸，极而至于惟口出好兴戎之戒，皆所以为精一者也。内外相资之说似尚未合。千圣千贤皆是随处体认天理，同条共贯，东海、西海、南海、北海有圣人出，亦不能外此，非但圣人不能外此，虽东、西、南、北海之人亦不能外此也。盖无别天、别性、别心故也。此个道理，体用一原、显微无间，吾契于此篇云：「命脉全在克艰二字，下文许多功夫事业皆从此出。」又云「修己治人全是一段天理」及「精一为学问思辩笃行」、「知行合进」、「体认天理」、「内外相资之说尚未合」等语皆精切。盖道只是一本，更无二本、三本，二本、三本则支离矣。既见得，直须涵养以有之于己，不然犹是见他人财宝也，如何？如何？问：皋陶曰：「都！慎厥身修，思永，惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹。」思永之永恐即是恒久之道，即是天德，人特弗思耳。思永正是修身处；惇叙九族，修身之事也；庶明励翼，资乎贤人以成吾修身者也，即后篇弼直之意，故曰：「自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。」知人安民，兢兢业业，敬哉有土，皆不过推广迪德，修身以治人而又归之修身焉耳。今以修身、家齐、国治、天下平各项分做，似尚牵合。此思字看得最好，旧传与身修对说未莹，吾契以为即修身之事，是也。此思字与洪范五事「思」字，论语「九思」、「未之思也」，易「思不出其位」，孟子「心之官则思」、「思则得之」，诗「思无邪」同，最是紧要处。而慎字又是功夫最是紧要处，或忘或助，皆非慎；勿忘勿助之间，无丝毫人力，乃是慎，更走作不得。慎思则身修，敦叙九族则家齐，庶明励翼、迩可远在兹，则国治而天下平，自是一串功夫、一段道理，自住不得的。若独以为皆说修身事，则有体无用，而本文所谓迩远者何事？所谓在兹者何事？盖兹即身修也。此乃大学、孟子之指。后面「知人安民，兢兢业业，敬哉」，乃推广上文未尽之蕴而复归之敬，敬即上文所谓慎。敬慎一念，贯串首尾，体用一原。吾契得之，则便将来涵养，极为易简。问：皋陶谟：「安汝止，惟几惟康。」止者，吾心至善之本体，安之以立本也。惟几惟康，谨之于动，以安厥止者也。惟几非但审之念虑之发而已，乃廓然大公，物来顺应，中间接续调停不息之处。惟康者，几之成而不乖者也，中庸所谓和者是也。致和是也。致和以养中，慎动以养和，其此之谓乎。吾契谓「止者吾心至善之本体，安之所以(主本)[立]本」，又谓「惟几惟康，谨之于动，以安厥止」，又谓「动以养(静)[和]」等语，皆得之，只是这安字几字要体认得亲切。惟几者，于念头上做功夫，能(为)[惟]几乃能惟康，康者于事上做工夫。惟几便是颜子圣人之学，所谓乾道，所谓进德工夫，所谓乾知太始也；惟康便是仲弓贤人之学，所谓坤道，所谓修业功夫，所谓坤作成物也；及其至一也。故并言之者，是安功夫，但安字不可不仔细理会，后儒讲为学功夫皆不知此。盖安者自然之功夫也，止者自然之天理也，以自然功夫，乃可合自然道理，更容丝毫人力不得，即孟子勿忘勿助之间。惟明道先生知之，惟白沙先生知之。问：先儒谓「东汇泽为彭蠡，东为北江，入于海」十三字为衍文，盖以江、汉自汉阳军大别山下南流入江，混行至此已七百余里，不见有江、汉之分，又复各出而为中江、北江故也。禹之治水，此处固云不甚为力，然江、汉朝宗于海，其合行去处，经文皆已明白，不应至此又有误谬。垣意江、淮、河、汉四渎之大，记者逐条言之，必欲见其有所归之处，故于汉则曰「东汇泽为彭蠡，东为北江，入于海」，于江则曰「东迤(比)[北]会于汇，东为中江，入于海」，参错互言，以见二水之俱入海耳，中江、北江也。禹贡一篇乃圣人尽性尽物之书，大德敦化、小德川流，便是此等道理，其功夫大致固不在文义之间，经文异论，未知更合考订否也？沧海桑田，自古为然，天长地久，其变者不可计也。江、淮、河、汉，其归不可变，其中间故道之变则不可考，如云伊、洛、?、涧既入于河，恐今亦不合。若黄河之故道，或百年或数十年，尚且变更不同，而况于天地长久乎？但圣人顺水之性，行所无事，舜禹有天下而不与之意，应万事万变皆然，岂但治水也！孟子：「天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。」徒故焉不可也，故而兼利焉，斯可矣。故使大禹在今日，治水亦有不同，亦必不泥其故而求其利矣。此圣人物来顺应之心，与为学同一枢机也。宜识此意，则禹贡篇之旨，至「祗台德先，不距朕行」，皆得之矣。问：「自周有终，相亦惟终。」朱子曰：「自周二字本不可晓。」观之注疏及国语，皆以周为忠信，又曰：「虽有周亲，岂[无仁人]。」「自周」如云周身之义，德备于身，无所遗缺也。谓忠信乃能自周则可，以忠信解自周则不可。问：自吾心之所本有者而言谓之德，自本体之所著见者而言谓之善，其实一德而已，故随处师人人之善，即随处而协吾心之一。广大精微之学本来如是，非有始终之序也，故曰：「德无常师，主善惟师；善无常主，协于克一。」协者合也，言浑合乎本体，而非辏合以成一也。「博而求之于不一之善，约而合之于至一之理」，二句善看亦自无妨，但云「圣学始终之序」，恐欠稳合。又曰：「天以一理赋之于人，散为万善；人君合天下之万善，而后理之一者可全也。」是尚有聚合之意，似亦未安。舜其大智也与！舜好问而好察迩言，观此便自可见。盖匹夫匹妇不获自尽，即是尚有自私自利之心，此心便自小了，何以成厥功乎？以︿心性图说﹀玩之，较然可见。此天理也，更无二体，德与一指全体浑然，善指散殊粲然处。全体散殊非是二物，原是一本，但学者或只理会这理一处，便遗了分殊，如释氏之学，则连所谓理一者，非圣人之理一矣；又或只理会这分殊处，便遗了理一，如后世俗儒之学，则连所谓分殊者，亦非圣人之分殊矣。圣道分殊理一只是同体，更分不得。理一之中自具分殊，心性图正寓此意。昔吾尝有示学诗云：「万物宇宙间，浑沦同一气，充塞与流行，其体实无二。就中有粲然，即一为万理，外一以索万，舍身别求臂。」故伊尹告君，于此互言之，只是一本。言不可专师于理一之德，而必求师于分殊之善；又不可专主于万分之善，而必协于理一之体。博约并用，便为圣学之全功。吾契所谓广大精微之学非有始终之序者，是矣。问：「梦帝赉予良弼」，全在恭默思道上来，不然恐涉于诞。天地之间，人己物我都是一个命脉，故至诚如神，恐亦是精神纯粹自有明觉处，未知是否？吾契云「梦赉良弼，全在恭默思道上来」，甚好。天下古今只是感应而已矣。何以感之即应，疾于影响？宇宙内只是同一气、同一理，如人一身，呼吸相通、痛痒相关，刺一处则遍身皆不安。又如一池水，池中之鱼皆同在此水，击一方则各方之水皆动，群鱼皆惊跃。此与孔子梦周公同，以其气一理一也，否则何以能感应？此可以知道。问：「虑善以动，动惟厥时。」动不以时，犹为非善，善则无不时矣。近来学者因此便起理亦有障之说，恐终有弊。「惟口起羞」以下数节，先儒以为天聪明之条目，自今观来，天聪明即明觉之中正处，即是率性之道，谓之为宪天聪明之事亦可，其功夫全在诚明上，故曰：「非知之艰，行之惟艰，王忱不艰。」忱则知行合一矣。未审是否？此段亦看得好。道全在时字上，时即道也。易六十四卦三百八十四爻全是时上，孔子所以异于伯夷、伊尹、柳下惠而为圣之大成，亦时而已矣。明觉自然处正是天之聪明，即所谓天之理也，数条皆言此事。宪天聪明即是所谓体认天理，知行并进即是功夫，到熟处便合一矣，故曰「王忱不艰」，须自造诣到此田地，乃真见得。问：「诚者非自成己而已也，所以成物也。」成物即是己之全体，故曰：「惟?学半」，必推以教人而后自学之功方无欠缺，方为实事，故以半言之，非真谓有二物相半然也。「终始典于学」，是逊志时敏之功终始不息处。「监于先王成宪」，皆逊志时敏为学之事也。若以始为自学，终为教人，又云「言德虽造于罔觉，而法必监于先王」，恐或未然。己与天地万物为一体，故成则皆成，有一物不成，未为成己，其成物皆己于成己分上成了。︿中庸﹀言尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，人物之性皆于尽己之性上尽了。自时敏至于德修罔觉，至监于先王，皆是一本，吾契谓「始终不息」，得之。问：伊尹曰：「予弗克俾厥后为尧舜，其心愧耻，若挞于市」；一夫不获，则曰「时予之辜」；且其出处进退，与孔子汲汲皇皇，进礼退义相似，而犹以为任，何耶？近时同志亦或以今日之出处为疑者，盖未知孔子之义也。孔子之去鲁曰：「迟迟吾行。」又曰：「吾非斯人之徒与而谁与！」是何等气象！观此可以知仁体矣。然在孔子则曰「时中」，在伊尹则曰「任」，岂伊尹于勿忘勿助之间尚有所未彻耶？孔子、伊尹皆见得与物同体、痛痒相关道理，但夫子仕止久速当其时，而己无与焉处到不得。伊尹只见得天之生斯民，使先知觉后知，先觉觉后觉，将以斯道觉斯民，故治亦进、乱亦进，五就汤、五就桀，一向要乾天下事，心便死杀了，便有以己与之之意，不如夫子之活。是故圣人天理便活泼泼地，伊尹天理便硬了，若硬执定用与硬定不用一般，是以己与之之心，果哉！末之难矣。惟有圣人用行舍藏，随时卷舒之心，惟颜子知之，故曰：「惟我与尔有是夫！」孟子曰：「君子之所为，众人固不识也。」问：先儒曰：「祖伊恐，奔告于王曰：『天子！天既讫我殷命。』」则是已交手争竞了，纣固无道，然亦武王事势不相安，住不得了。仲虺告成汤曰：「肇我邦于有夏，若苗之有莠，若粟之有秕，小大战战，罔不惧于非辜。」分明言事势不容住，我不诛彼，则彼将图我云云。夫以戡黎为武王之事，揆之事理，恐为得之。若谓二圣征伐出于事势所迫，似非天理之正。「小大战战，罔不惧于非辜」，或亦是言桀之见恶于人，汤之得人心处，故曰「矧予之德，言足听闻」，言德之入于人也。只如此说，然否？我不诛他，则他必图我，文、武未必有此意。以文王三分有二以服事殷之心推之，则其戡黎，亦以黎助纣之恶，彼时得专征伐，故戡黎以剪其羽翼而恐动之，欲其改过未可知。若遂改过，则人心归而天命尚未绝，如何住不得？文武亦何心哉！视人心之去留，天命之改与未改耳！顺乎天、应乎人而己不与焉，此圣人之心也。若武成、泰誓等书，孟子已不尽信，然则于汤誓亦当如此。易曰：「汤、武革命，顺乎天而应乎人。」书曰：「于汤有光。」则二圣人同心，未可以书词而定汤、武之优劣也，书词多有伪者。苏氏曰：「武王非圣人也，以其伐纣也。」予尝曰：「此武王之所以圣也。」非圣人无我，做此事不得，必纯乎天理，内省不疚，乃能行之。故使文王之时伐纣，亦非文王，使武王之时而不伐纣，亦非武王。问：「微子去之、箕子为之奴、比乾谏而死，夫子曰：『殷有三仁焉。』」微子之去是矣。箕子、比乾皆诸父也，微子询问之时，何独曰「比乾安于义之当死而无言」耶？朱子曰：「仁者至诚恻怛之谓。」若有至诚恻怛之心，而不真见夫当死当生之正，又安得以为仁乎？故曰：「自靖，人自献于先王。」是其心真各有以自见夫当生、当死、当留之实，纯为乎天理之自然，而非规格形体之可拟议者也，故曰「自靖自献」。延平曰：「比乾杀身，盖非得已，箕子亦偶未见杀耳，非有意于为奴也。使其先有杀身、强谏之心，则亦不得为仁矣。」「王子不出，我乃颠隮。」纣之必亡，二子知之，谓非先有死之之心，何也？三仁皆同道，皆欲存殷，若云执定死格子，各择一件去做，是皆出于有意之私，有所为而为矣，且又何补于殷之存亡？后儒只是看这天理不活了，延平之说为近之。盖三子皆纣之父兄贵戚，当时必皆谏诤。微子为兄，见谏而不听，则去位逃出，犹以去谏，冀纣悔悟，故箕子曰：「王子不出，我乃颠隮。」分明欲其以去谏而救殷之危亡也。其谓抱祭器归周以存宗祀，即此去者，非也。此乃克商之后，面缚衔璧，武王释之之时耳。箕子见其如此，犹谏而不已，纣怒而囚之，是时纣怒犹未甚，故未至死，因狂徉为奴，以冀纣之悔悟而改，故曰：「商其沦丧，我罔为臣仆。」言不忍居臣位而坐视其亡，而安于囚奴也。若以为不事二君之意，乃三子之优为，何必先言之？或以为道在箕子故不死，则是箕子自知有道，即非箕子矣。若比乾谏如初益切，故纣怒甚而杀之，比乾则安于死，亦以死谏，以冀纣之改而存宗社。事各有前后，所遭各有不同耳。死者非人臣之幸，若以为比乾安于义之当死而不言，则是有意于死而非天理之正，何得为自靖为仁乎？三仁同一存殷之心，无所为而为，天理之正者也，故三子易地则皆然。问：吴氏曰：「汤、武皆以兵受命，然汤之辞裕，武之辞迫；汤之数桀也恭，武之数纣也傲。疑其书之晚出，非尽当时之本文也。」自今观纣，天命已绝、人心已去，即是独夫，不妨于迫。然要之恐是武王之学未至于至精至熟之处在，文王处此，当另有说矣。街？此书多有伪作者，不可信也。?汤、武之心同一顺天应人而己不与焉，又同一非富天下之心。孟子：「尽信书不如无书，吾于武成，取二三册而已。」如此方善读书。读书要识得圣人之心。孟子：「以至仁伐至不仁，何其血之流杵？」连此亦不信，如此何用数其罪以誓师？誓师不过临事而惧之意，必不数纣之罪，又何用交兵？观前徒倒戈攻其后以北可见，又何至悬纣之头于问：「惟天阴骘下民，相协厥居」，此天命流行日用不息之处。厥居者，心之所止之本体也。「彝伦攸叙」，恐就修身尽伦而言，故曰：「不畀洪范九畴，彝伦攸斁，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。」斁与叙，自鲧与禹身言之也，若以道之通塞治乱而言，似尚有未合者。此篇不必如此执泥文义看。吾尝读此有疑，元来只可浅浅看，不可太深了，反见窒碍不通。武王设问：「上天默定下民，使君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友相合以居，中间相接，又有秉彝人伦，秩然有叙，不知何故？」箕子殷人，所继者夏，故以夏事答之，非谓前古唐、虞时事便无可言者也。只以九范言者，盖以彝伦之叙寓于九畴，九畴之锡，盖天以禹治水成功；地平天成，故以龟畴锡之，以明大道也。以鲧对言者，言鲧之无道，故前此亦尝治水，上天不以此龟锡之，而此道不明也。尧、舜在上，鲧非能便斁天下彝伦，禹亦非能便叙天下彝伦，此道不为尧存，不为桀亡，鲧、禹安能使之斁叙？盖有此洪范九畴则此道明，无此洪范九畴则此道晦，所以见洪范九畴原于天，为天下后世发其重如此，将为陈洪范张本也。问：「敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。而康而色曰：『予攸(予)[好]德』，汝则锡之福。凡厥正人既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。」曰「康」、曰「攸好德」、曰「富」，本五福中事，故曰「寿」、曰「富」、曰「康宁」、曰「攸好德」、曰「考终命」。然注解「锡汝保极」曰：「民皆于君之极，与之保守，不敢失坠。」是犹君之有物，而民与之保之，非极与人同之意。于「而康而色」则曰：「见于外而有安和之色，发于中而有好德之言。」是又以言貌取人，而亦不见人君以德为锡福之[本]。「既富方谷」，则曰：「在官之人有禄可仰，然后可责其为善。」是以常人待之，而非正人为善之心也，且于锡字、而字、福字俱有未安。「锡汝保极」者，共保人君所陈之极也。保者，自保也。己之极即天之所以与我，君之所以教我者也。「而康而色」，曰「予攸好德」，言与貌皆由中出者也，故可以观人。「既富方谷」，亦圣人恕以待物，必养然后可教之之意。问：偏陂好恶，己私之生于心；偏党反侧，己私之见于事；体来似或未然。「无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路」，是示之以作极之功。「无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直」，是又因皇极之功而推其本体以示之也。故曰「会其有极，归其有极」，以博而归之约，以复其本体而已，其实一极也，归即所为会者也。未知然否？此段看得是。前三句说功夫，后三句说道体，然此皆圣人之心学也。无偏陂好恶只是一心，义道路只是一理，后三句历赞其王之义道路之中正者皆是自然，分心与事说固不是，分会极与归极亦不是，自会而归，只是一熟耳。问：「我之弗辟，我无以告我先王。」董氏谓周公之诛管、蔡与伊尹之放太甲，皆圣人之变，惟二公至诚无愧、正大光明，故行之不疑，以辟为致辟之辟，与孔氏之说合。然以当时事理观之，似难如此处措。且谓周公东征，罪人既得之后，成王之疑未释，周公未敢遽归，故作鸱枭诸诗以贻之，其间举动轻危，似又有非圣人之所为者，仍以辟为避是也。朱子谓「周公处兄弟骨肉之间，岂应以片言半语，便遽然兴师以诛之」，是也。然周公有托孤之寄，摄政之权，夫既避居东都矣，当此之时，万一成王不悟，武庚速反，天下因而震动，周公将何以处之乎？或以为有二公存焉，夫金縢之启，乃二公慎重，因事悟主之微意，似无可疑，然当时若无风雷之变，不知二公又将何以处之乎？居东二年，罪人斯得，二公又不闻启王罪之，以明周公之心，何也？成王之资不甚庸下，管、蔡流言之时，成王未必遽信，不闻周公以一言语之即委之以去，何也？孟子曰：「周公使管叔监殷，管叔以殷叛。」蔡仲之命曰：「惟周公位冢宰，正百工。群叔流言。乃致辟管叔于商」云云，岂流言之时，武庚乘武王之丧，而叛形已见耶？古人云：「读书难字过。」可见古人善读书处。又云：「以我观书，处处得益；以书博我，则释卷而茫然。」观流言公将不利于孺子，则避之以释人之疑，乃安社稷以安宗庙也。成王亦是中材之主，否则以周公大圣，诚意岂不能素孚，而使之逃避以自明？乃又因风雷之变启金縢乃悟乎？来问谓当时若无风雷之变，不知二公何以处之？但吾以为以周公之圣德，人不知而天必知之，感应之理，自有风雷之变也；又有二公之启发，是天人协应，志之动气，其机自不能已。若在他人，无周公之至德，二公之启发，虽偶有风雷之变，亦无补于事矣。故学者观于天人相与之际，慎所感而已矣。其它未足较也。问：宋为王者之后，成汤之庙当用天子礼乐，虑有僣拟之失，故曰「谨其服命，率由典常。」今观「钦哉！往敷乃训，慎乃服命，率由典常」，又意似不如此，恐即康诰「明乃服命」之义，未知然否？此盖后儒因鲁僣差之事而云耳。还与康诰「明乃服命」之义同。问：康诰一篇，观朕弟、文考、寡兄之言，必非成王、周公之辞，然则「惟三月哉生魄」至「大诰治」当为脱误，而小序决非孔子之言乎！然或者又谓：「周公述武王原封康叔之诰以申之。」亦一说也。今观其大者曰「克明德慎罚」、曰「不敢」、曰「祗遹乃文考，绍闻衣德言」、曰「宅心知训」、曰「弘于天」、曰「恫瘝乃身」、曰「敬明乃罚」、曰「若有疾」、曰「若保赤子」、曰「未有逊事」、曰「惟文王之敬忌」、曰「我惟有及」、曰「蔽时忱，丕则敏德，用康乃心，顾乃德。」知行并进，博约兼尽，而中不外乎一敬，虽曰「我惟有及」，而汲汲不及之意可见。此圣贤明德、亲民，心学之要也。蔡氏曰「博学以聚之，集义以生之，真积力久，众理该通，此心之天理之所从出者，始恢廓而有余用」，与「明德谨罚，以德用罚，不用罚而用德」，诸处破碎分贴，恐有未合。康诰决是武王作，篇首一简决是洛诰之文所脱简者，蔡氏已明言之，不必更疑周公述武王之诰告康叔也。吾契以为不外乎一敬，以为明德、亲民，心学之要，能于言外求得要约处。而蔡传三言，以德与罚对说，似是二事，便支离了。元来只是一本，别无二本、三本，更善体认涵养。问：梓材「今王惟曰」以下，正义谓戒康叔已满三篇，其事将终，须有总结，因其政术言法于明王，上下相承，资以成治，故称今者王命告之，举庶邦丕享之事，欲康叔之法之也。蔡氏则以为上有脱误。未知是否？此乃完全一篇，要人善看耳！篇中所谓「明德」，所谓「肆王惟德用」者，即康诰曰：「明德慎罚」、曰「若德裕乃身」、曰「朕心朕德」、曰「殷先哲王德」，及酒诰「德将无醉」、曰「天若元德」、曰「经德秉哲」、曰「作稽中德」之德同。正义三篇终总结之言近之。云「今王惟曰」者，史臣记武王命康叔之辞，篇终又称王，更端以起其听也。曰「先王」、曰「肆王」者，称前人以申戒之也。「已若兹监」者，犹言若此封于卫以为监守者，欲康叔万年为王之子孙永保民也。如此看，则为全篇而非断简矣！问：「汝其敬识百辟享，亦识其有不享，享多仪，仪不及物，惟曰不享。」正义以为诸侯享上之事亦多，郑氏以为享则朝觐会同之事，岂诸侯享上之事，于朝觐会同之间见之乎？御诸侯之道，于周官则曰「六年，五服一朝。又六年，王乃时巡，考制度于方岳，诸侯各朝于方岳，大明黜陟。」今独以仪物言之，岂非欲成王端好尚之本乎？盖人君利欲一生，好尚失正，则将以诚为慢，以伪为敬，以有功为迂，以浮名为效，而天下日趋于伪矣！故曰：「明王慎德，四夷咸宾。」又曰：「后式典集，庶邦丕享。」其功夫总只一事，更无大小，识享与识不享，非但知识之识，必敬则本原澄彻，而利欲虚伪，自不得以入之也。云敬识者，上察识之也，此人君临御诸侯之道，于朝觐会同之时识之也。盖享礼以物，所以将诚敬也。若无诚敬，则徒物耳！然惟人主立诚敬于上，乃能识之，故曰敬识。若无诚敬以照之，以物之多为敬，则是教天下之诸侯以伪也。问：「自朝至于日中昃，不遑暇食」，与成汤坐以待旦，恐只是圣人乾乾不息之心，与天偕行之意，所谓「徽柔懿恭」者是也。若少有一毫欲速之心，则便是助，便不是无逸。无逸与「乃逸，知小人之依」原是一体。未知然否？千古圣人只是终日乾乾，与法天行不息之心，不论有事无事时皆然。看书不可执泥文义，云文王不遑暇食，只甚言不以食息而间耳。若言文王连食亦不遑，则文王之心为有所累，非助则忘矣！「夫子无终食之间违仁」者何谓乎？问：君奭篇：「率惟兹有陈，保乂有殷，故殷礼陟配天，多历年所。」旧说有以为殷礼能升配天，有以为殷之先王终以德配天云云。今只以配祭之礼言之，文意鹘突，恐只是言殷之先王得贤臣之辅，故其德上配于天而多历年所也。如此，则礼字当作德礼之礼，未知然否？大段蔡氏说书，亦或有欠直截处，如曰：「汝明勖偶王，在亶，乘兹大命。」释之曰：「汝当明勉辅孺子，如耕之有偶也。在于相信，如车之有驭也。」偶字、乘字虽见意义，然觉牵于对待，而本文生生之意反不了然。意者观书更当通篇诵读玩味，将当时君臣诚敬之心、忠爱之实，战兢惕励，天理常存，人心不死之处，体认而有之于身，则为博学、审问、慎思、明辩、笃行之功，如此庶为有益。且以周公之告君奭言之曰：「有殷嗣，天灭威，今汝永念，则有固命。」曰：「我受命无疆惟休，亦大惟艰。」曰：「告君乃猷裕，我不以后人迷。」曰：「其汝克敬以予监于殷丧大否，肆念我天威。」曰：「予不惠若兹多诰，予惟闵于天越民」等语，顾諟明命之心，宛然可见，今之学者事君、处友之间，果有此命脉否乎？以礼字作德字，似觉牵强，德配天，与祭礼配天，皆同。盖有配天之德，乃可以享配天之礼祭也。如此看，则于礼字始有著落稳当也。偶字、乘字，所疑良是。又云「观书更当读诵」，至「庶有益」；又云：「顾諟明命之心，宛然可见，今之学者事君、处友之间，果有此命脉否乎？」数语皆亲切，命脉二字尤觉有味。「汝明勖偶王，在亶，乘兹大命」者，言明勉以偶助王之治，在于相信君臣一心一德而已，如是始可以共载天命。乘者，载也。问：蔡仲之命：「尔尚盖前人之愆，惟忠惟孝。尔乃迈迹自身，克勤无怠，以垂宪乃后。」惟忠惟孝，迈迹自身，恐即是敬哉中功夫。自身者，自求其在我者也。「率自中，无作聪明乱旧章。详乃视听，罔以侧言改厥度。」自中，吾所自有之中，乃本体也，正夫子所谓「不著纤毫人力」者。作聪明，则出于人力而非自中矣！不可以达天德，故曰：「无作聪明乱旧章。详乃视听，罔以侧言改厥度。」与精一之功，正为吻合，非知行合进不可。谓忠孝迈迹即敬哉功夫则不可。忠孝克勤，迈迹垂宪，都从敬中出来。自身者，言忠孝克勤垂宪，其肇迹自我而始，以见前之不然也。自中者，天然自有之中，更不用丝毫人力，即是天理。所谓天之视听，天之聪明，与作聪明以侧言改度正相反，一以天，一以人，天人判矣。问：天地一气而已，更无二命，多方「惟大降尔四国民命」、「尔乃屑播天命」、「我惟祗告尔命」，不知总只此命否？天地虽是一气，其中自有万殊，所谓「理一而分殊」也。故命有在天，有在人，有在物，一人一物之命，亦谓之命，随在而观可也。问：为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。立政一篇，虽不言修身之事，而修身之道实存乎其中，曰「知恤」、曰「克用三宅三俊」、曰「克知三有宅心」、曰「文王惟克厥宅心」，曰「我其克灼知厥若」、曰「则克宅之，克由绎之」、曰「其克诘尔戎兵」、曰「继自今后王立政，其惟克用常人」、曰「庶狱、庶慎，文王罔敢知于兹」、曰「庶狱、庶慎，时则勿有间之」、曰「继自今后王立政，其勿以憸人」、曰「惟子王矣！其勿误于庶狱」。曰克、曰罔、曰勿，必有所以克之、罔之、勿之者，非知人、知天而纯乎天理者，不能也。「自一话一言，我则末，惟成德之彦」，非纯乎天理而无一息之间者乎！「罔敢知于兹」，非真不敢有所知也，不敢以己意知之，是谓真知，是谓天理。吕氏曰：「不曰罔知，而言罔敢知，然后见文王敬畏思不出位之意。」深为得之。未知然否？千古圣贤皆是同条共贯，体认得透，在己在人，色色皆是这个，吾契此说得之。问：「一阴一阳之谓道」，凡礼乐、刑政、民物之本于心而顺乎时者，皆阴阳也，皆化也，皆天地之变动者也。今曰「论道经邦，燮理阴阳」，曰「二公弘化，寅亮天地」，亦以公孤之体言之耳！若以道为体，化为用，阴阳为气，天地为质，则所以论道与格君心者，将何事乎？公孤之职，盖互言之耳！云二公，则是同道孤。但二而助之，元非二事，岂谓公便只论道而不寅亮，孤便只寅亮而不论道乎？「论道」字与「寅」字是大头脑处，盖能论道能寅，则下以经邦弘化，上以燮理阴阳，[寅]亮天地，皆在此矣。格君之事，盛德大业，岂复舍此而外有求乎？问：「功崇惟志，业广惟勤，惟克果断，乃罔后艰。」曰「志」、曰「勤」、曰「果断」、恐即是一时并进行功夫。上文学古入官而曰「蓄疑败谋，怠忽荒政」，皆志勤果断之不足也。若曰「虽有二者，当几而不能果断，则志与勤虚用，而终蹈后艰云云」，恐或未然。夫当几而后果断，则所以立志者为无本，动静始终，此心已有间隔之时矣！意者果断乃乾龙不息之体，所以立志而用勤者也。未知然否？从古圣人之学只是一贯，一贯之言自夫子始发之耳！观尧、舜、禹之精一可见，何尝有二本、三本？吾契谓志勤果断是一时并进功夫，甚是。如知、仁、勇亦是如此看。若有其一而无其二，便是一偏之知、仁、勇矣！何足以入道！问：「尔有嘉谋嘉猷，则入告尔后于内，尔乃顺之于外，曰：斯谋斯猷，惟我后之德。」葛氏以成王为失言，然以义言之，嘉谋嘉猷入告于后，出归于君，人臣之体亦当如是。成王之与君陈上下一体，举而教之，如父子师弟然，恐亦未为非也！吾尝观此书，恐皆未然。盖欲君陈率群臣以入告谋猷也，顺之于外，曰「斯谋斯猷，惟我后之德」，言谋猷乃君德之所系，故不可不入告也。故下文曰：「[人臣咸]若是，惟良显哉！」分明有欲相率入告之意，[成王急于]求言如此。此其德业为周之令主，而万[世人君所当]法也。问：康王之诰：「群公既皆听命，相揖趋出，王释冕，反丧服。」苏氏以为失礼矣。然当时礼制已备，君奭诸臣皆稽古元老，岂有以非礼而事其君者乎？使前无之，当以义起者也。何也？君天下者，以天下为公，有天之命，有祖之尊，受册者受之天[与祖也]，为尊不可以卑服见也。朱子曰：「天子、诸侯之礼，与士庶人不同，如伊训『元祀十有二月朔』，亦是新丧，伊尹已奉嗣王祗见厥祖，固不可用凶服矣！汉、唐新主即位，皆行册礼，君臣亦皆吉服，追述先帝之命以告嗣王。韩文外集顺宗实录中有此事可考。盖易世传授，国之大事，当严礼，而王侯以国为家，虽先君之丧，犹以为己私服也。」垣以为此论得之。古者行冠、昏、丧、祭大礼，皆在庙堂。薨于正寝为正终，于丧所即位，朝群臣毕事，群臣皆出，释冕反丧服，公私皆得，岂为失礼！余说皆是。问：惟吕命：「王享国百年，耄荒，度作刑以诘四方。」先儒谓穆王巡游无度，财匮民劳，至其末年，无以为计，乃为此一切权宜之术以敛民财。夫子录之，盖以示戒云云。今观篇中曰「故乃明于刑之中，率乂于民棐彝」、曰「敬忌，罔有择言在身，惟克天德」、曰「虽畏勿畏，虽休勿休，惟敬五刑，以成三德」、曰「惟察惟法，其审克之」、曰「非佞折狱，惟良折狱，罔非在中」、曰「朕言多惧，朕敬于刑，有德惟刑」、曰「属于五极，咸中有庆。受王嘉师，监于兹祥刑。」告语谆切，似非知德者不能，岂穆王耄荒之时，壮心息而善念复萌乎？不然，夫子何有取也？五刑之赎，虽与舜典流宥五刑之意不同，然亦以其可疑者赎之耳。赎与流，当时或亦因人情而为之节文，并行不废，未可徒以为敛财之讦也。其曰「苗民弗用灵，制以刑」、曰「爰始淫为劓、刵、椓、黥」，岂当时肉刑已渐有不当于人情者？而况其可疑者耶？古注云：「度时世所宜，训作赎刑，以治天下四方之民。」恐为得之。穆王且未论其知德与否，但其时去先王之道未远，故吕刑一篇始终以德为用刑之本，视后世法吏但以刑绳人而不知本者远矣！至于赎之一节，如钧金束矢之类，虽非古刑，亦因流宥推类至义之尽也。问：朱子曰：「学者须是有业次，且如读尧、舜典，历象日月星辰、律度量衡、五乐五礼之类，禹贡[山川]、洪范九畴、须一一理会令透。今人只做得西汉[以下]功夫，无人就尧、舜三代原头处理会来。」垣意，尧、舜三代制度名物，恐只是天德充拓流行出来，至简至易，易知易从，无后世许多智术(□)[琐]碎处。今欲理会，亦只于本体广大精微处求之，当无不得。然古之物理，如璇玑玉衡、律吕之属，却亦有难理会者，岂吾人之本体功夫尚未至于净尽无瑕？抑亦古圣人之为另有简易之道，非如后人之所论也？以历象日月星辰、律度量衡、五礼五乐、山川九畴上理会为业次，何等烦难！非易简之学。所以文公后来诗云：「伊予昧前训，坐此枝叶繁。」又云：「发愤永刊落，奇功收一原。」乃悟易简功夫也。若理会尧、舜三代原头处只是精一执中，建中建极，括了多少礼乐制度！且五帝异乐，三王不同礼，据何者而理会之？到得致中和时，万务万化皆成。吾契所谓尧、舜三代制度名物，只是天德充拓流行出来，至简至易，易知易从者，为得之矣！见得此，须是一味体认天理，涵养本原，培灌根荄，自见花实。问：朱子曰：「荆公不解洛诰，但云：『其间煞有不可强通处，今姑择其可晓者释之。』今人多说荆公穿凿，他却有此处，若后来人解书，则又却须要尽解云云。」尚书出于孔壁，又多伏生口授，中间安得全无差误？然为后儒解释成义，便觉容易，但于艰涩强解去处，恐终阙之为是。或者又曰：「伏氏书虽不尽通，辞义古奥，为上古之书无疑。梅赜所上二十五篇，体制如出一手，平缓卑弱，不类先汉文字，深为可疑。」然自今读之，梅赜所上二十五篇者，理意浑然，又非圣人不能作也。吾但信其可信，疑其可疑，本体莫非自然，如镜不动而物自明自晦，何等洒落！荆公平生只是强，只是执拗，使事事皆如此说，则荆公何可当也？梅赜所上书，亦宜随所疑所信处读之，待镜子大明后，自当有见也。可惜荆公遇周元公有所感发，可信从而不信从也，岂非千古之遗憾欤！问：郑、卫诸诗多淫奔之词，夫子曰：「郑声淫，佞人殆。」阳明先生因欲尽为删去，以为淫奔之录决非夫子之旧，诚为独见。然观丰四章曰：「衣锦褧衣，裳锦褧裳，叔兮伯兮，驾予与行。」子思取其辞于中庸曰：「恶其文之著也。」将仲子篇曰：「将仲子兮，无踰我里，无折我树?，岂敢爱之？畏我父母。仲可怀也，父母之言，亦可畏也。」后世君子亦有取焉，以为畏心生而善念存矣！如此之类，俱于经典有关，谓非尽出夫子所定，恐亦不可。但桑中篇曰：「爰采唐矣！沫之乡矣！云谁之思，美孟姜矣！期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣！」褰裳篇曰：「子惠思我，褰裳涉溱；子不我思，岂无他人？狂童之狂也且！」溱洧篇则曰：「溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕑兮。女曰：『观乎』？士曰：『既且』。『且往观乎！洧之外；询吁且乐。』维士与女，伊其相谑。赠之以勺药。」云云，则又实为淫奔之为者，不知何以言之？作诗者，岂或别有深意存耶？刘安曰：「国风好色而不淫，小雅怨悱而不乱。」谓之不淫者，何也？子思取丰「衣锦尚絅」，乃断章取义耳！丰四章悔其不偕行而归，其与桑中、褰裳、溱洧皆淫诗，但中间诗语称士、称女、称伯、称叔、称子，未必为本人作，或当时诗人作诗讥刺，形容其情状如此，以为戒耳！惟有将仲子，于我园墙且不许其踰，?桑檀树且不许其折，而畏父母诸兄及人之多言，可谓绝之至矣！是即大序「变风发乎情，止乎礼义」者也，是为教。盖诗人之词微婉，温柔敦厚，而其意极类如此。非若后人作诗，便直说到底也。余皆宜以意观之。嗟夫！学诗之难也。问：垣昔侍坐，因诵诗论所疑，先生曰：「诗亦甚难看，比如『有女怀春，吉士诱之，舒而悦悦兮，无感我帨兮，无使厖也吠。』诸处亦便似不是贞女，不知何以又作如此解？」自今看来诚然。今观此，亦犹前章之意，帨与犬且不使之动而吠，况可污乎？文公以为凛然不可犯之意自见，是矣。盖诗人之词微婉，言不迫切，而意已独至如此。观首「有女怀春，吉士诱之」，则此诗亦是诗人作，以状女之不可犯者如此，盖美之也。吾近极欲无言，一切文字尽欲废之。念吾峻之之好学，强勉逐条具答。未知然否？戊戌二月十九日，甘泉翁水在锡龟亭。泉翁大全集杨子折衷资政大夫南京吏部尚书前国子祭酒翰林侍读同修国史增城湛若水撰或曰：「象山禅也，辞而摈之，宜也。」甘泉子曰：「象山非禅也，然而高矣。」西樵公曰：「如是！如是！」甘泉子曰：「象山非禅也，其流必至于禅矣。伯夷之清，柳下惠之和，非隘、不恭也，率其清和而流焉，则必至于隘、不恭矣，是故君子之学贵中正也。」或曰：「杨慈湖，象山弟子也，而高过于象山，于是众皆趍焉。」甘泉子曰：「象山高矣，然而未禅。今曰慈湖高过于象山，是何言欤？是何学欤？其得为中正欤？其得不为禅欤？」昔者箬溪顾子自江右寓新刻于南都焉，曰：「此象山入室弟子也。」甘泉子开卷阅之，则复之曰：「信斯言也，是累象山者也。然而吾得其肯綮矣！吾得其肯綮矣！曰『心之精神是谓圣』，以为孔子之言也，一编之宗指不外是焉，然而非孔子之言也，外家者之流也。夫心之精神，人皆有之，然必得其精神之中正，乃可以语道，而遽以精神为圣，则牛马之奔奔、昆虫之欣欣，凡知觉运动者皆可谓曰圣矣，如蠢动含灵，皆可谓曰佛性矣，而可乎？故知非孔子之言也。」箬溪子报书曰：「子之言是矣。」又曰：「慈湖于圣，则用其言而不用其意，于禅则用其意不用其言，此何心也？曰：子之言是矣。」数年之间，其说盛行如炽，吾为此惧，闲先圣之道，不得已而为之辩也。吾惧此说行而天下皆以气为性也，吾惧此说行而天皆不知道也，皆不知学也，皆援古先圣王之指以入于夷狄也，为作︿杨子折衷﹀。或谓：「孔子予欲无言，子何言焉？」则应之者曰：「孟子之学先知言，故曰『诐淫邪遁之辞』，恐其蔽陷离穷乎我心也。又曰：『我亦欲正人心、息邪说、讵诐行、放淫辞，以承三圣者，予岂好辩哉？予不得已也。』孟子何言焉！是故学者能知不好辩之心、不得已之心与欲无言之心，则于道心其几矣！于圣学其几矣。」泉翁大全录杨子折衷序吾师甘泉先生之宰南都也，每退食必燕坐时亭，坐次有慈湖杨子遗书，观焉，然惧其过于高而疾于正也，因折之以归于中，每卷终，辄出以示。誉奉而读之，亦每抚卷而窃叹曰：大哉圣人之道乎！不堕空寂，不落方体，是可以观中正之准矣。确哉先生之辨乎！析于毫厘，凛于鈇钺，是可以观取舍之极矣。至哉先生之心乎！忧生人则忧，忧来学则忧，是可以观救世之志矣。夫准立则道不忒，极立则学不谬。道不忒者，道原于天，合自然之准，非先生为之也，先生无与也。学不谬者，学以希天，入自然之门，非先生为之也，先生无与也。忧生人、来学者之好径欲速，反以自蹙以害先圣之教，非先生为之也，先生无与也。是可以观先生之有忧，忧人之忧矣，是可以观先生之忧非得已矣。因条节而谨录之，厘为六卷，将广其传以救世焉。先生折衷甫毕而是录亦完，然誉犹不能无惧焉，惧夫天下之观是录者，或不亮先生以天下之公心辨天下之公理，而以公诸天下之同是心者，而非以为厉也，以为厉也则戚矣。谨僣书于简端。嘉靖己亥孟秋朔日，门人永丰刘誉顿谨书。泉翁大全杨子折衷序子曰：「道之不行也，知者过之；道之不明也，贤者过之也。」知言其索隐，究理之不可知也；贤言其苦节，行人之所难能也。务其所不可知则妄诞售，倡其所难能则诡异兴，视近必疏，履常反略，非达之斯民者也。圣人忧之，而因彝以训中。若夫揉紫乱朱、鼓伪丧真，此不待教而放之矣。昔魏尚浮华，晋宗清谈，中华失道而夷据之。姚兴佞其胡神，译其文，梁衍惑于因果，习其法。达磨、曹溪论转切径，宋大慧授之张子韶，其徒得光，又授之陆子静。杨简者，子静之徒也，衍说诩章，益无忌惮，苟不当意，虽圣亦斥，未久皆绝不传。近年忽梓其书，崇尚之者，乃陋程朱已朽之物，重为道蠹，彼何人哉？整庵公辟陆、杨之谬，渭?之于陆，甘泉之于杨，则篇摘而缕数之，不赖三公，中华又其夷乎！铣尝观杨氏之书，其旨二，曰「心即道」，曰「灭意」；其援儒一，曰「心之精神是谓圣」；抉三者之非，而其书不足辩也。惟天为虚，有形皆实，虚之所包无尽、形之所纳有限，是故圜中窍外，其方盈寸，心之舍也。神明居之，圆彻灵觉，斯之谓心，以涵一理而应万事，此无形上与(大)[太]虚，其窍流通而无间，浑为一体。理即性也，喜怒哀乐其实也，仁义其德也，性发为道，民共由之，谓心即道可乎？人之闲居不善，心之染也；见君子而著其善，性不泯也；珠溷污浊，其光自耀。夫心注拟曰志，其营谋曰意，志直而意岐，皆心也，无志曷为？志以道宁，意以道正，心而无意，其将为槁木乎？孟子曰：「心之官则思，此天之与我者也。」子思问于孔子曰：「物有形类，事有真伪，审之奚由？」子曰：「由乎心，心之精神是谓圣，推数究理，不以物疑。」盖言心之妙用无不通也，故无不推也，能通者神，所通者理，岂如杨氏之言哉？杨子之父曰承奉者，遇事不乱，闻盗不惧，盖习于禅定者，一家之学思以易天下，而服儒衣、称儒名，乃借圣言之似者文之。单词片句，不审通指，改头换面，说向儒家，大慧之教然也。湛子之辩曰：「何思何虑在乎致一，不识不知在乎顺则，无声无臭言乎天载。」斯言也，学有的、进有地、终有止。夫纵意者众人也，诚意者君子也，无意者圣人也，无之云者不以我也，一也、则也、天之载也。舜之作歌，康哉豫矣，钦哉之衷自如；文王伐密，赫赫怒矣，穆穆之容固笃。学者拾级升阶，积步入室，水到渠成，匪聚行潦。乃其凌高猎远，暗亿袭取，顾在陷右，等非实地，譬之即空而见花，不食而觉饱，是病也。彼杨子者，攻课试以取官，穷籍典以博识，白功相之冤、争儒臣之贬，周迎使之仪，画宜民之政，发[虑]构规，非意孰尸之？轻诋古贤，过予所好，任同异为取舍，逐取舍为喜怒，斯其即心是道者邪？充其类，则夫子所谓一言丧邦；师心自作，近于起灭天地。然则杨子之无意，其诸自道乎？盖无诚意也。嘉靖己亥冬十二月丙寅，相台崔铣仲凫甫书于金陵官舍。读崔公后渠叙杨子折衷或曰：以心之精神是谓圣，此杨子立命处也，以非圣之言而误后学者也。后渠公之叙，美矣高矣，而不辨其非，则如攻贼者不破甚巢穴也。何居？曰：崔公急于辨其有知无行，尚明而遗推究也，故不暇他辨为也，犹孟子急于辨舜忧喜之真伪，而不暇乎谟盖入宫之辨之非实心。于文盖亦有之矣，然则何以知非孔子之言？曰：「以精神而不以中正，则予既理辨之详矣。」请益焉，曰：「孔子之训见于论语二十篇者，未尝有此义也。鲤之死也早，伋及于夫子之在也云。六岁后从学于曾子，曾子之父晢及孔门，参则后进，伋又后参，传言子思之作中庸也甚少，必在祖殁之后乎？祖孙未有同时作述者，焉知子思之幼能此问乎？夫子必骤语此乎？今观中庸无此语之义之类也，又可以知孔丛子载夫子语子思之伪也，况又考其时而知也。」嘉靖庚子正月廿二日，甘泉若水书湛子知言下