上篇
“六经”者，道之所寓，故仲尼取以训世；《八索》《九丘》《连山》《归藏》，非不古也，道不足以训，仲尼则弃之，故后世无闻。
刑法者，圣王甚不得已之政也，故曰弼教。修德靖民，圣人岂不欲之？而戾教者，则毒良矣，非刑法何以齐之？不为刑辟，庄老矫世之谬谈也。
不择义而广涉杂陋，不明圣而务偕时俗，不守经而奇尚纬略，秦汉以来，俗儒寡识，援邪阿世，害道甚矣。南宋诸儒，讲明道学，沿习既久，亦所不免，道实日蔽，嗟哉！
人事祸福得失，有功无功，皆不能逆定。惟有守道正己，竭尽心力，听命于天，为可恃尔。此中仍有智以应变一节，然亦不得畔道。
大率臣得亲信于君，输心无隐，使君灼见我之底里，此最为急要。处事之际，却贵慎默，不露形迹。《书》曰：“尔有嘉谋嘉猷，则入告尔后于内，尔乃顺之于外曰：斯谋斯猷，惟我后之德。”此所谓慎默也，特一端尔。
圣人为治，“三年有成”，又曰“必世而后仁”，何耶？言三年之内，国事定而功业可立也；若要教化大行，仁义浃洽，上下相安，礼乐四达而不倍，必须积累一世之久而后能。此孔子酌治之至拟。后之人，德慧术智不及于圣人，又不自量，而以岁月浅近期其效，万无一成。及有贤智者当事，规画粗定，而为之君者又无优游宽裕之心，以俟其自化，亦以岁月责其成功；当时无识浅迫之人，亦皆不知功不可速致，又从而喧议过望，以皆其无为。卒使贤智之术格于速望，不得顺施以收必世之效，良可叹也！
或问：“一行何以‘大衍’名历？”王子曰：“假《易》以重其历尔，其实于《易》无当也。《易》卦不言数，惟《大传》有‘大衍之数五十’之说，盖以蓍求卦之数也。筮数横，以四取；历数纵，以顺算。挂劫分揲，义惟取象；日月五星，数皆实衍，其大节迥异如此，而以‘大衍’名历，非假托而何哉？夫《易》乃人为，历由天度；天运有常，《易》道变易。以天就人，是谓颠越；以常就变，安能符契？得卦由数，吉凶在卦而不在数，又况吉凶本之人事乎？得天由数，离合在天而不在数，又况离合出于数外乎？是数者，求卦、求天之死法具耳。学者不探其原，弃理以从数，执数以明义，于事无实，于道有乖，殊失圣人之旨矣。”
儒者贵识义理，贵识治要。识义理则父子君臣之道不亏，识治要则兴衰成败之机不迷。
儒者以虚静清冲养心，此固不可无者，若不于义理、德性、人事，著实处养之，亦徒然无益于学矣。故清心静坐不足以至道，言不以实养也。
未事而忧劳，图治之大几，古昔圣王皆然矣。事迫而后忧，鲜无不及之咎。然尚有系人心、回天命者在，故曰“生于忧患。”
民苦思乱，乱久思治，治则思休，乃理势必至之期也。汉惠高后之际，奚有先王经国之谋以施诸世？而天下晏然，刑罚罕用；直以海内脱，战争之苦，遂生养之计，故上下药于休静耳。由是观之，有国者恶用苦民为哉？
桀、纣谓之独夫，言众叛亲离，不与为君也。人主非有桀、纣之恶，民必不忍弃之。虽有强力广谋，以侥幸非义，必不能得。汉季二袁是也。《易》曰：“天之所助者顺，人之所助者信，履信思顺，自天祐之。”曹操知之，乃挟天子以令诸侯，是假之也；假之而犹胜之，况倾心王室，顺天信人，其功业所就，又岂可量乎？
学者始而用功，必须立（主）敬存诚以持其志，而后有进；久而纯熟，动静与道为一，则诚敬不待养而自存，志亦不待于持而自定矣。程子论持志曰“只此便是私，”此言亦过高，或恐非先生之言。儒者遂以主敬存诚以持其志为有意，而贬修治之学，殊失“下学上达”之义，近禅氏之虚静矣。
冲漠无朕，万象森然已具，此静而未感也，人心与造化之体皆然。使无外感，何有于动？故动者缘外而起者也。应在静也，机在外也。已应矣，静自如故，谓动以扰静则可，谓动生于静则不可，而况静生于动乎？
感应之机无端，故动静无常，皆性之不得已而然也。
心有以本体言者，“心之官则思”与夫“心统性情”是也；有以运用言者，“出入无时，莫知其乡”与夫“收其放心”是也。乃不可一概论者，执其一义则固矣。大率心与性情，其景象定位亦自别，说心便沾形体景象，说性便沾人生虚灵景象，说情便沾应物于外景象，位虽不同，其实一贯之道也。学者当察其义之所主，得矣。
四时行、百物生，可以观天；动作行事，可以观圣人。内蕴不可知，而发外者可以概睹。天除却四时行、百物生，圣人除却动作行事，则其道隐矣，将何以为知天、知圣之具？儒者好高，乃谓以动作语言求圣人为末，过矣。孔子欲无言，以门人因言求道，恐堕于言语之学而不践诸实行也，故曰“天何言哉”，观天之运行生育则知天矣。其意以为门人何事求诸予言，观予之行事则道在是矣。今乃以圣人言语并其动作而为末焉，其亦不思甚矣。推此意也，真欲枯禅白坐以见性乎？
世变有渐，若寒暑然，非寒而突暑、暑而突寒也。圣人拯变于未然，在平其势而已矣；平其势，在理其人情而已矣。故将怨者则德之，将涣者则萃之，将昂者则抑之，此圣人先几之神也。悠悠坐视，养乱焉耳矣。
人有生，则心性具焉；有心性，则道理出焉，故曰“率性之谓道”。然必养而充之，体而行之，则道存而理得，斯谓之“尽心、尽性”。是乃在我之物，死生不可离者，故曰“虽大行不加，虽穷居不损。”自余皆身外物耳，君子虽得之，而不以为有无焉。
拯救衰弊之机，日见乎事，惟智者明之，仁者体之，勇者行之。不智则暗而不达，不仁则无闵忧之心，不勇则懦而无气，机虽日发乎前，不过悠悠坐视而已，此国事所以日不可为也。故用人贵先达德。
天地之先，元气而已矣。元气之上无物，故元气为道之本。
薛文清云：“《中庸》言明善，不言明性，善即性也。”愚谓性道有善有不善，故用明；使皆善而无恶，何用明为？圣人又何强为修道以立教哉？自世之人观之，善者常一二，不善者常千百；行事合道者常一二，不合道者常千百。昭昭虽勉于德行，而惰于冥冥者不可胜计。读书知道者犹知廉耻而不为非，其余嗜利小人，行奸侥幸，而无所不为矣。故谓人心皆善者，非圣人大观真实之论，而宋儒极力论赞，以号召乎天下，惑矣。
心者，栖神之舍；神者，知识之本；思者，神识之妙用也。自圣人以下，必待此而后知。故神者在内之灵，见闻者在外之资。物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。使婴儿孩提之时，即闭之幽室，不接物焉；长而出之，则日用之物不能辨矣，而况天地之高远，鬼神之幽冥，天下古今事变，杳无端倪，可得而知之乎？夫神性虽灵，必藉见闻思虑而知；积知之久，以类贯通，而上天下地，入于至细至精，而无不达矣，虽至圣莫不由此。孔子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。”孟子亦曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”周子亦曰：“思则睿，睿作圣。”夫圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已。世之儒者乃曰思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知为无知，以为大知。嗟乎！其禅乎！不思甚矣。殊不知思与见闻必由吾心之神，此内外相须之自然也；德性之知，其不为幽闭之孩提者几希矣。禅学之惑人每如此。
婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知，神化之不容已者。自余因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳。何以故？使父母生之孩提，而乞诸他人养之，长而惟知所养者为亲耳；涂而遇诸父母，视之则常人焉耳，可以侮、可以詈也，此可谓天性之知乎？由父子之亲观之，则诸凡万物、万事之知，皆因习、因悟、因过、因疑而然，人也，非天也。近世儒者务为好高之论，别出德行之知，以为知之至，而浅博学、审问、慎思、明辩之知为不足，而不知圣人虽生知，惟性善、近道二者而已，其因习、因悟、因过、因疑之知，与人大同，况礼乐名物，古今事变，亦必待学而后知哉？
孔子曰：“博学于文，约之以礼。”孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”盖博粗而约精，博无定而约执其要，博有过不及而约适中也。此为学、为道千古心法。世儒教人曰：在约而不在博。嗟乎！博恶乎杂者斯可矣；博而正，何害约？不自博而出，则单寡而不能以折中，执一而不能于时措，其不远于圣者几希！
性生于气，万物皆然。宋儒只为强成孟子性善之说，故离气而论性，使性之实不明于后世，而起诸儒之纷辩，是谁之过哉？明道先生曰：“性即气，气即性，生之谓也。”又曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之，便不是。”又曰：“恶亦不可不谓之性。”此三言者，于性极为明尽。而后之学者，梏于朱子本然、气质二性之说，而不致思，悲哉！
诸儒于体魄、魂气，皆云两物，又谓魄附于体，魂附于气。此即气外有神、气外有性之论。以愚言之，殊不然。体魄、魂气，一贯之道也。体之灵为魄，气之灵为魂。有体即有魄，有气即有魂。非气体之外别有魂魄来附之也。且气在则生而有神，故体之魄亦灵；气散则神去，体虽在而魄亦不灵矣。是神气者又体魄之主，岂非一贯之道乎？知魂魄之道，则神与性可知矣。
朱子答江德功“性相近”之问，曰“性之在人，岂得以‘相近’而为言”，是以孔子之论为非矣。此乃泥于性善之说，遂畔于圣人而不顾矣。后人少有异于先儒之论，无识者便谓之狂，何耶？
格物之解，程、朱皆训“至”字。程子则曰“格物而至于物”，此重叠不成文义；朱子则曰“穷至事物之理”，是“至”字上又添出一“穷”字，圣人之言直截，决不如此。不如训以“正”字，直截明当，义亦疏通，既无屋上架屋之烦，亦无言外补添之扰。
知觉者，心之用；虚灵者，心之体。故心无窒塞则随物感通，因事省悟而能觉。是觉者智之原，而思虑察处以合乎道者智之德也。宋儒乃以觉为仁，终非本色。但智之为性，统明万善，心体苟无昏昧，于仁（则）觉其所以为仁，于义则觉其所以为义，而于众善无不有觉。独以觉为仁，偏矣。
童蒙无先入之杂，以正导之而无不顺受，故《易》可以养其正性，此作圣之功。壮大者已成驳僻之习，虽以正导，彼以先入之见为然，将固结而不可解矣，夫安能变之正？故养正当于蒙。
《坤》六二“直方大，不习无不利。”直，不委曲；方，不宛转。二道易入于偏小，然必宽广而大，则动无不中矣。中者应物之善道，故于事物之来，虽未经习学，持是道而行，亦无不利矣。
“君子学以聚之”，博极其实也；“问以辩之”，求约于中也；“宽以居之”，广大自守也；“仁以行之”，公恕应物也。
《大禹谟》曰：“德惟善政，政在养民，水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和。”谓之“正德”者，率循礼义而彝伦攸叙，即“衣食足而后知礼义”也；谓之“利用”者，养生送死皆有所赖而无憾也；谓之“厚生”者，各得尽其寿命而无艰难、冻馁、夭瘥之苦也。盖惟六府之能修，则自然三事之惟和，故曰“地平天成，六府、三事允治”。慈湖杨氏以六府为养民，三事为教民，而以利用、厚生皆有正德，误矣。
先内以操外，此谓之动心，动心不可有；由外以触内，此谓之应心，应心不可无。非不可无，不能无也。鉴之明，不索照也，来者应之矣；能应矣，未尝留迹焉。《易》曰“无思也，无为也”，动心何有乎？“感而遂通天下之故”，固应心之不能无也。喜怒者，由外触者也。过于喜则荡，过于怒则激，心气之失其平，非善养者也。惟圣人虚心以应物，而淡然平中焉。故万事万物，以理顺应，而无定情，于迹也何有？是故虚则公，公则不为己有，不为己有则不见其迹。
天之体在外者，不可究测；在内者，可以数推理度。以日进退为寒暑，以日出没为昼夜，以极星为主定南北。天体之外，运有南北东西，则不可得而知。
君子与小人同朝，则小人常胜。何以故？君子唯义是嗜，故守道而不渝；存心仁恕，故与物而不害；不与人私竞，有所竞者，公家之事耳，非求利己焉；故一不得意于人，则奉身而退，而小人乃得志矣。小人唯利是嗜，故犯义而不耻；存心妒忌，故隐忍以害物；好为谄媚以取悦于上，故有不得于人，则合党以交诟，而君子遂受屈矣。自古尽然，唐之牛、李，宋元祐、绍圣之际，可以睹矣。是故人主为国远图，当急于君子、小人之辨。或曰：“世之人嗜利者多而守道者少，如小人众而君子寡何？”曰：“此在转枢之机得其道耳。世之人岂固欲为小人哉？中人之可以上下者，逢其时而变耳。使君子得君信任而在高位，则引拔者皆君子；其中人从时而变，亦皆君子之流矣。故曰‘舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远’，此之谓也。此转枢之得其道也。”
能知富贵功业非吾身之常，憎爱哀乐皆外感之迹，则泰宇静定，随处皆足自修，而听于天者在其中矣。
天之气有善有恶，观四时风雨、霾雾、霜雹之会，与夫寒暑、毒厉、瘴疫之偏，可睹矣。况人之生本于父母精血之辏，与天地之气又隔一层。世儒曰人禀天气，故有善而无恶，近于不知本始。
改局面，新纪纲，期月可也；政宣流而无滞，人安和而向化，非三年则不能。盖虽圣人在位，其酌时顺事必年久而后议拟定、效验集也。《舜典》“三载考绩，三载黜陟幽明”，亦此。
“三重”有圣人之德，非“愚而自用”也。在天子之位，非“贱而自专”也；用当世之所宜，非“生今反古”也。此谓之“寡过”。
程子曰：“古者，卜筮将以决疑也。今之卜筮则不然，计其命之穷通，校其身之达否而已矣。”噫，亦惑矣！
传孔子之道者，曾子、子思、孟子，以三子皆有书也。颜子几于圣人。以《论语》所载观之，真得仲尼之道者，颜子一人而已。
生也、性也、道也，皆天命也，无教则不能成。老庄任其自然，大乱之道乎！
彼犯我也是，则吾自反不暇；彼犯我也非是，则其过在彼。此颜子所以不校。
“温”和而不暴戾，“良”善而不险狠，“恭”敬而不患肆，“俭”约而不多欲，谦“让”而不好胜，此圣人之盛德也。学能体之，则于人也无往而不感矣，又何以他学为哉？
今之人，行有害于义理，则安然处之而不悔；事有损于富贵，则终日戚戚而不乐。
“毋意”，不先有意向；“毋必”，不期必成事；“毋固”，不固执必行；“毋我”，不求利己。
天下无一物能动其心，则无一物宅于心。死生大矣，顺而不计；有天下不与，又不足云也。无一物宅于心，则虚、则明、则正、则公、则和，研虑处物，罔非顺应矣。
君上节俭，则取于民者寡，故民蓄积富足，乐以养生，有事则邻里亲戚守望相助，孰肯舍其安逸而他适？人君侈费无度，常赋不充，必至加敛暴征，则民之蓄积耗而生计微，生计微则家贫无所恋爱矣。以无所恋爱之心，加之以贪官狡吏之摧楚，其不舍其邑里耕桑而去者几希矣！去则流离失业，因极为盗，势所必至，此黄巾、红巾之患所由起也。
宰辅须要识道晓事，烛治乱安危之机，具斡旋通变之才者，方有济救匡益之功。徒取夫无用文艺之名，以置诸裁割庶政之位，倘际夫危疑强硬之变，必不出因循委靡之图。何也？无远机长睹，徒快于目前事，即有达才，亦乖次无绪矣。所谓文人靡靡，不闲经世，其此之谓矣。
老庄谓道生天地，宋儒谓天地之先只有此理，此乃改易面目立论耳，与老庄之旨何殊？愚谓天地未生，只有元气，元气具，则造化人物之道理即此而在，故元气之上无物、无道、无理。
高谈往迹，远于事情，此书生之迂阔；致饰弥文，罔益实政，此庸人之扰攘。一则寡神识于通变，一则务虚名而多事，要于道化相远。
志不存乎天下者，不可以言用；学不本之经术者，不可以言治；政不要之安民者，不可以言仁。
圣王不作，治安之道不兴；圣贤弗庸，治乱之机弗察。故逞兵力，好货财，崇土木，嗜祥瑞，轻民命，而祸变危亡之灾稔矣。
《易》虽有数，圣人不论数而论理，要诸尽人事耳，故曰“得其义则象数在其中”。自邵子以数论天地人物之变，弃人为而尚定命，以故后学论数纷纭，废置人事，别为异端，害道甚矣。
《礼》言“丧三年不祭，惟天地社稷，为越绋而行事。”谓之越绋，尚在殡宫也。斯时也，衰斩直恶，擗痛荼毒，安能改致齐敬，以严祭事？虽天地社稷，礼不可废，亦可以摄而行之也。吉凶异道，丧祭异情，越绋而行，情实顿变，于诚有碍，不如摄也。
“慎终追远”，程子曰“不止为丧祭”，何也？盖人能慎终，则有始有卒；人能追远，则无遐遗，皆厚之道也。岂不感人？
“桓魋其如予何？”孔子知天；“微服过宋”，孔子知人。“知及，仁守，庄莅，礼动”，不止为政，凡有所作，始终不可缺一。
善人虽资性美好，若不循守圣人已行之迹，亦不能入圣人之室，言人当贵学也。
灌地以降神，凡祭皆先如此。灌后，礼度各别。鲁僭天子之祭，灌后皆非所宜行，故孔子曰：“禘自既灌而往，吾不欲观之。”
“殷因于夏礼，周因于殷礼”，言制当代之礼皆因袭前代已然之迹为之也。其中未免犹有损益。今取二代之礼观之，何者是损处，何者是益处，皆可知之。则继周而王者，虽千万世之礼，不过如此而已矣。注恐未善。
立法者，圣人也。法久必敝，势也。使圣人在，亦必救而更张之。非救法也，所以救社稷也。执先王成宪，谓不可改，且以恐人者，乱道也，奸人也。由夫斯人之徒也，其如社稷何？宋神宗、荆公，后世议之不置，何也？曰：彼以财利言，非救弊也。变之迫，非以渐也。
风雨者，万物生成之助也；寒暖者，万物生杀之候也。物理亦有不然者，不可执一论也。雨在春虽能生物，过多亦能杀物。诸物至秋成实，雨固无益，诸麦诸菜亦藉雨而生，安谓秋雨枯物？风春则展，秋则落，物理自展自落耳；松、桧、桂、柏凌冬苍郁，秋风能落之乎？由是观之，皆由物理，匪风而然。
日有南北之躔，故阴阳有寒暑。然寒而暖，暖而暑，暑而凉，凉而寒，其所由来渐矣，非寒与暑会于一朝也。若曰二气旋转块扎，以胜负为寒暑，谓之阴阳必争，是以二气各相逞力拒斗，负者退而胜者主，非因日进退自然之数矣，然乎？今观大寒之时，暑气灭尽无遗，大暑之时，寒气闭藏无迹，如参伐大辰，了不相接，安得并立相激而斗？其谓阴阳必争，人禀其气，故人性上人，非独谈理未的，尤见气性不化。
文以阐道，道阐而文实，“六经”所载皆然也。晋、宋以往，竞尚浮华，刻意俳丽，刘勰极矣。至唐韩、柳虽稍变其习，而体裁犹文。道止一二，文已千百，谓之阐道，眇乎微矣！今之言者曰：宋儒兴而古之文废，以其人无美恶，皆欲合道传志，故考实而无人，抽华而无文。嗟乎！岂其然哉？夫人有蹈道之言，有见道之言，安论性行一轨？言而不欲合道传志，将何为邪？故知文士之言靡而寡用。
七曜之躔，绕极外方，一昼一夜，旋转一周。近极则日躔当天体之高度，故昼日照三面而北面不照；远极则日躔当天体之低度，故昼日照南面而三面不照。所不照者，非日不历也，日远而低，人自不见耳。或曰：“近极昼夜之度宜过短，而远极之度宜过长，似也。何冬夏日度皆百刻？”曰：“天体虽有远近高低，运行一周，远近举皆一周，管于枢故耳。观日近极之时，则影移之迟，远极之时，则影移之速，可测矣。如蚁在磨盘，一在边，一在近脐，虽有内外远近，皆磨一周而同至，安得刻候不同，此盖天之术所以难算，必至于失传；而混天之法笼同浑取，反能行之后世而无议也。使万世之下有神解之士出，必以吾之论为当而取之矣。今曰北者至阴之地，阳之根窟，故日照三面而北方不照，此据人所及见为论，非天道之本真。且日月随极而转，夜不于北而何往？使极之下无人则已，有则必见日之环照而无夜矣。北方有国，日落煮羊髀，未熟而日已出。由此观之，彼国之日亦有北照者矣。其谓北方至阴为阳之根窟，故日不照北，殊为穿凿，论失精到。
“元亨利贞”，《易》谓大通而利正也。孔子解《易》曰：“元者，善之长；亨者，嘉之会；利者，义之和；贞者，事之干。”盖赞四字之德，即今之训诂耳。其曰“体仁足以长人，嘉会足以合体，利物足以和义，贞固足以干事。”盖示学者效德之义也，而何有于“元亨利贞”即人性之仁义礼智哉？况贞固干事，于智之义绝远，儒者论《易》，乃以私意而附会之，无怪乎圣经之日芜也。
老子之道，以退为主，而惟欲利己，及其蔽也害治。是故得其静修者，为方士之解形；得其吝啬者，为晏、墨之苦俭；得其容忍者，为申、韩之刑名；得其离圣去智者，为庄、列之放达；得其不敢先事者，为持两端之奸；得其善为保持者，为避难之巧；得其和同而不绝俗者，为顽钝之鄙夫。夫是道也，其始也未尝不曰可以治天下，终也反以之坏天下。道慎乎哉！道慎乎哉！
“何谓大衍？”曰：“天地之数五十有五，圣人立揲蓍之法，去其零五之小数，以五十之大数衍之，故曰大衍。”“其用四十有九，虚其一而不用，何也？”曰：“用全数，则分之皆二十五之阳数，非天地阴阳之法象矣，故去一而用四十有九。去一，若太极也。四十九而中分之，阴阳之象数全矣。故曰‘不用而用以之生，非数而数以之成’者是也。”“王弼曰：‘不先言天地之数五十有五，而先言大衍之数五十者，明大衍包天地之数，而非天地之数生大衍也。’此其义何如？”曰：“非也。古之圣人，有所制作，必取法象。故包义立揲蓍之法，取天地奇耦之大数而衍之，故曰‘所以成变化而行鬼神’者，以出于天地自然之数然也。夫大衍者，以衍天地之大数为名也。名既出于天地之数，非天地生之而何哉？况大五之外，犹有小五，皆天地之正数也。大衍止包五十，尚余其五，安得谓包天地之数乎？”
君子于老、庄，不求同术而取其同理者，亦可矣。程子谓太极未有象数，惟一气尔，此论精实，出于宋儒风气之外矣。薛文清以老庄之流非之，吁嗟乎！太极果不出于气，则生天地、生人物，何所从而来哉？所谓“习矣不察，终身由之而不知”者，此之谓也。
天者，太极已形也，形则象数具而八卦章矣。先于天者，太虚之气尔，无形也，无象与数也，故曰太极。伏义之画，谓无象数得乎哉？“命之‘先天’何居？”或曰“仲尼已言之”，曰：“《乾文之（之文）言》，天与人相后先也，逾远矣。”
任事者，臣也；恭己而南面者，君也，亦无为而已矣。播厥百谷，稷也；刊山浚川，禹也；听平五刑，皋陶也；荡荡难名，尧则享其圣。运筹决胜，良也；战胜攻取，信也；镇国抚民，何也；汉屈群策，高帝则享其智。
治弊而救之，中道而已矣。循而不知省，不及者也；矫之而甚，太过者也。过与不及，皆致乱。惟中合道，故治可久。老子，矫俗救弊之过者也，故类于不知道。
古之士大夫以公朝为心，故主于益国，而不以胜其职为务。今之人各竞其所职，争之道也。惟贤者能推心于国，有裨大猷，舍己从人，自胜之私不留焉。
鬼神一道，皆气之灵也，不可分阴阳魂魄。神乃阴阳之所为，鬼亦阴阳之所为；无魂气则鬼神灭，魂气散则魄不灵，直是一道。
静，寂而未感也；动，感而遂通也，皆性之体也。圣人养静以虚，故中心无物，圣人慎动以直，故顺理而应，此皆性学之不得已者。后儒独言主静以立本，而略于慎动，遂使孔子克己复礼之学不行，而后生小子以静为性真，动为性妄，流于禅静空虚而不自知，悲哉！
古圣智之人，虽任直道而行，亦酌乎时措之宜，盖明哲自处，保身为重耳。是故仲尼居乱国而无虞，箕子遭恶主而获免。后人不量时势而进，卒至以身尝祸，虽微赫赫之名，终失大雅之度矣。
人主宽仁则易于从谏，刚明则易于自用。遇从谏之主而政有大戾，当责之臣；遇自用之主而政有大戾，不可独责之臣。何以故？自用者，必欲行己之志而后已，岂独人主，人臣亦然，虽有劝谏，亦未之入矣。况刚明之主，威严尤重，言之不惟不听，而反以得祸。冒祸而行者，世亦鲜矣。故敢谏之臣常二三，而贪生保禄之臣常千百，又安能救其偏戾而返之正哉？故曰不可独责之臣。
干将、莫邪始出于型，不足以截茸草而割败肉；及砥砺其锋锷而淬制其神灵，则断蛟龙，刺犀象，如碎齑粉。夫人之生也，使无圣人修道之教、君子变质之学，而惟循其性焉，则礼乐之节无闻，伦义之宜罔知，虽禀上智之资，亦寡陋而无能矣，况其下者乎？儒者不重圣人修道立教之功，不论与孔子言性背驰与否，乃曰孟子之言性善有功于圣门，是弃仲尼而尊孟子矣。况孟子亦自有言不善之性者，舍之而独以性善为名，何哉。
颜回食埃，谓之贪污可乎？盗跖分少，谓之清廉可乎？事有疑似，不可不辩。
圣贤经世立法，不止为一时之私计，所以修人纪，垂道范，与万世共功。
比干死，箕子、微子不死。孔父、仇牧死，晏婴不死。龚胜死，扬雄不死。
文中子曰“性者五常之本”，盖性一也，因感而动为五，是五常皆性为之也。若曰“性即是理”，则无感、无动、无应，一死局耳，细验性真，终不相似，而文中子之见当为优。荀悦曰“情意心志皆性动之别名”，言动则性有机发之义，若曰理，安能动乎？宋儒之见当为误。
管子曰：“礼义廉耻，是谓四维，四维不张，国乃灭亡。”贾谊引此以孰崇汉世风俗。今迹其所甚恶者，不过指摘秦俗父子妇姑之陋，及夫民间剽劫诈伪之盗而已。此等愚谬之民，不知学问礼义，安知廉耻？谊犹责其君臣乖乱，致使社稷为墟。由今观之，岂直民间四维丧失，为之士大夫者，刻忍而不仁，淫荡而蔑德，贪利而忘义，骄横而犯礼，鄙陋之风肆行于上，机巧剽劫尤甚于民，恬然安之，不以为异，风行草偃，上下相效，四维安望其能张耶？识治君子，不可不为之虑。
天地之间，一气生生，而常，而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗万，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。统而言之，皆气之化，大德敦厚，本始一源也；分而言之，气有百昌，小德川流，各正性命也。若曰天乃天，吾心亦天；神乃神，吾心亦神，以之取喻可矣；即以人为天、为神，则小大非伦，灵明各异，征诸实理，恐终不相类矣。
元气即道体。有虚即有气，有气即有道。气有变化，是道有变化。气即道，道即气，不得以离合论者。或谓气有变，道一而不变，是道自道，气自气，歧然二物，非一贯之妙也。且夫道莫大于天地之化，日月星辰有薄食彗孛，雷霆风雨有震击飘忽，山川海渎有崩亏竭溢，草木昆虫有荣枯生化，群然变而不常矣，况人事之盛衰得丧，杳无定端，乃谓道一而不变，得乎？气有常有不常，则道有变有不变，一而不变，不足以该之也。为此说者，庄老之绪余也，谓之实体，岂其然乎？
朱子与吴茂实书云：“近来自觉向时功夫止是讲论文义，以为积集义理，久当自有得力处，却于日用功夫全少点检。诸友往往亦只如此做功夫，所以多不得力。今方深省而痛惩之，亦愿与诸同志勉焉，幸老兄遍以告之也。陆子寿兄弟近日议论与前大不同，却方要理会讲学，其徒有曹立之、万正淳者来相见，气象皆尽好，却是先于性情持守上用力。此意自好，但不合自主张太过，又要得省发觉悟，故流于怪异耳。”观此则知文公先生亦曾悔悟自己偏于讲论文义之非，子静先生亦非不曾讲学者，但其门人无识，各竞门户之胜，自相排诋，遂致二先生有支离、禅定之异。后学不能深察详考，随声附和，眇无会通之见，崇朱者以讲论为真诠，守陆者以禅定为要轨，终身畔于圣人之学而不自知，由之各相沿习，误天下后学，至于今尚然。
杨恽致日食之咎，可乎？张温应大臣之气，可乎？中台星折，委之张华，可乎？太白食月，属之曹爽，可乎？邪术之为世害，岂一日之故哉？
《三五历纪》云：“混沌未分，状如鸡子；溟幸始芽，蒙鸿滋萌；岁在摄提，元气肇始。”此论俱非精到。天地未分，元气浑沌而已；天地既辟，乃元气化成，始如鸡子也。今言混沌状如鸡子，是颠越矣。天地初分，人尚未生，而云岁在摄提，孰见而传，孰论而纪？天形圆转，真始难图。今言岁在摄提，元气肇始，岂非无据之诞说乎？
《列子》曰：“太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。”此语甚有病，非知道者之见。天地未形，惟有太空，空即太虚，冲然元气。气不离虚，虚不离气，天地日月万形之种，皆备于内，一氤氲萌孽而万有成质矣。是气也者乃太虚固有之物，无所有而来，无所从而去者。今曰“未见气”，是太虚有无气之时矣。又曰“气之始”，是气复有所自出矣，其然，岂其然乎？元气之上无物，不可知其所自，故曰太极；不可以象名状，故曰太虚耳。
太极者，道化至极之名，无象无数，而天地万物莫不由之以生，实混沌未判之气也，故曰元气。儒者曰“太极散而为万物，万物各具一太极”，斯言误矣。何也？元气化为万物，万物各受元气而生，有美恶，有偏全，或人或物，或大或小，万万不齐，谓之各得太极一气则可，谓之各具一太极则不可。太极，元气混全之称，万物不过各具一支耳；虽水火大化犹涉一偏，而况于人物乎？
《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道。”是性由于生，道由于性，明且著矣。但人生禀不齐，性有善否，道有是非，各任其性行之，不足以平治天下，故圣人忧之，修道以立教而为生民准，使善者有所持循而入，不善者有所惩戒而变，此裁成辅相之大猷也。若曰人性皆善而无恶，圣人岂不能如老庄守清净、任自然乎？何苦于谆谆修道以垂训？宋儒寡精鉴，昧神解，梏于性善之说而不知辩，世儒又复持守旧辙，曲为论赞，岂不大误后世？
天地人之道有至正至实之体，不可得而益，亦不可得而损。但自开辟以来，有诬罔而行者，有假托而行者，世代云远，踵谬习陋，迷而弗察者众矣。予欲矫正上古质朴之见，祛除后世谬悠之习，眇乎无以翼之者，将俟诸后圣焉耳矣！—
孟子之言性善，乃性之正者也，而不正之性未尝不在。观其言曰“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安逸，性也，有命焉，君子不谓性也”，亦以此性为非，岂非不正之性乎？是性之善与不善，人皆具之矣。宋儒乃直以性善立论，而遗其所谓不正之说，岂非惑乎？意难尊信孟子，不知反为孟子之累。
礼俭则质朴寡饰，而真诚之意存；礼奢则繁文缛节，而虚枵之象见。况俭自生简，简则易治；奢必生僭，僭则易乱。故俭为礼之本，司国礼者不可不慎。
卫辄有国，诸儒以嫡孙承重之法言之，以为有可以得国之理，此于大伦大义有害。蒯聩得罪于父而出奔，非父已没也；况有罪，非有危于社稷而法不容返者，只是当时主国计者，无有识道理之人，且仓卒之时，便要国有主君，故不得不立辄耳。又当时出公年纪之长少、知识之能否，与夫主国之臣利其便己与否，皆未可知。古今如此等事，谬处者甚多，不独卫辄也。或曰灵公命之，虽然，夷、齐岂无父命乎？然皆逃而去之。使出公有识如夷、齐兄弟，不肯自立，则当时之臣亦未敢如何，必请庄公而立之，则父子君臣之义自然不至有伤。仲尼曰“必也正名”，卫之君臣不得为无罪矣。
朱子答蔡季通云：“人之有生，性与气合而已。即其已合而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质。”即此数言，见先生论性辟头就差。人具形、气而后性出焉，今曰“性与气合”，是性别是一物，不从气出，人有生之后各相来附合耳，此理然乎？人有生气则性存，无生气则性灭矣，一贯之道，不可离而论者也。如耳之能听，目之能视，心之能思，皆耳、目、心之固有者；无耳目、无心，则视听与思尚能存乎？又谓主理故公而无不善，有质故私而或不善。且以圣人之性亦自形气而出，其所发未尝有人欲之私，但以圣人之形气纯粹，故其性无不善耳；众人形气驳杂，故其性多不善耳，此性之大体如此。万世之下，有圣人生焉，亦不易此论矣。而先生乃以本然、气质分而二之，殊不可晓。且舜之戒禹而以人心、道心言者，亦以形、性为一统论，非形自形而性自性也。谓之人心者，自其情欲之发言之也；谓之道心者，自其道德之发言之也。二者，人性所必具者。但道心非气禀清明者则不能全，故曰“道心惟微”，言此心甚微妙而发见不多也；人心则循情逐物，易于流荡，故曰“惟危”，言此心动以人欲，多致凶咎也。人能加精一、执中之功，使道心虽微，扩充其端而日长；人心虽危，择其可者行之而日安，则动无不善，圣贤之域可以驯致。此养性之实学，作圣之极功也。
横渠谓“心宁静于此，一向定叠，目前纵有何事，亦不恤也”，此似欠会通。心固贵静定，目前之事有不得不动而应者，虽细小之感，亦当起而应之，所谓常静、常应是也。《易》曰“无思也，无为也，感而遂通天下之故”，岂有事至目前而不恤者耶？若然，类禅定而无应矣，于道也奚益？
子在川上，见水之逝，昼夜不息，乃发为叹，意岂独在水哉？天道、人事、物理，往而不返，流而不息，皆在其中，不过因水以发端耳。
欲多涂：好功、好名、好文章、好安逸、好诸非性分者皆是也，不直好富贵耳。夫有所好，神志不得清泰，必动心于得失之际，岂不累于所好哉？
刘安世论内降曰：“人主或有请求难以面折，但以其奏付之外庭，若大臣守法而不回，则私谒虽多而无患。”虽然，有是大臣可矣；使依阿曲承者处之，则君臣胥失，政涉秕缪。故君德当以刚而决其私，臣道宜以正而执其法。
心乃体道应事之主，故程子曰：“古人之学，惟务养性情，其他则不学。”虽然，君子欲有为于天下，明经术、察物理、知古今、达事变，亦不可不讲习，但有先后缓急之序耳。
“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”此非圣人语。静属天性，动亦天性，但常人之性动以物者多，不能尽皆天耳。今日动乃性之欲，然则圣人之动亦皆欲而非天邪？此论似为偏颇。圣人之言彻上彻下，旁通无滞，必不如此。且性者，合内外而一之道也。动以天理者，静必有理以主之；动以人欲者，静必有欲以基之。静为天性，而动即逐于人欲，是内外心迹不相合一矣，天下岂有是理！圣人德性养成，无欲无为，至虚至一，静亦以天，动亦以天，物来应之而已，夫何有欲以将迎于外？若曰性动于欲，此在常人则然矣。
水在下，地在上，若浮乘然。气激于虚，泉涌而上，即地下之水，非别有生化者。人之脉，出自涌泉，而升于百会，可推矣。阴乘乎阳，云升而雨，即地水之气，非别有种子者。人之液，郁热于中，汗沥于外，可推矣。由是观之，地上地下，而云而雨，一贯之道也，但有升降变化之殊耳。东流者即上涌者，上涌者即地下者，地下者即东流者。上涌无穷，故东流亦无穷耳。观此则升云无穷，降雨无穷，亦可推矣。“然则有消散乎？”曰：“有之，微乎微耳，水之大势大机无与焉。谓沃焦釜，乃出妄度。”“海何不溢？”曰；“地下皆水，四海会通，地浮水。面，有何满溢？”
人、物之生于造化，一而已矣。无大小，无灵蠢，无寿夭，各随气之所禀而为生，此天地之化所以无心而为公也，故曰“各正性命”。但人灵于物，其智力机巧足以尽万物而制之，或驱逐而远避，或拘系而役使，或戕杀而肉食，天之意岂欲如是哉？物势之自然耳。故强凌弱，众暴寡，智戕愚，通万物而皆然，虽天亦无如之何矣！
有德之人，心诚辞直，正颜厉色，不作伪饰，以为心害。“巧言令色”，害心之德，岂不“鲜仁”？
守道者，可以信义相期。嗜利之人，惟知利己，少有亏损其所欲，则乖变遂作，难保其弗改于义图矣。是故君子取交，观其义利之素，可以决其得失之归。
虚而灵者为魂，神之至也；实而觉者为魄，精之至也，百体皆会焉。邵子曰：“心之灵曰神，胆之灵曰魂，脾之灵曰魄，肾之灵曰精。”分析破碎，殊乖至理。
人臣患得患失之心根于中，则于人主之前论事不阿谀则逢迎，恐逆鳞而获罪矣。不论是非，一切顺从，岂不坏国家之事？虽圣明之主能受尽言，亦被其蒙蔽，安望有弼违辅养之功？始也为君德之蛊，终也为社稷之贼。
维持国命，在纪纲修举。使君臣志气委靡，无振奋激烈之图，必一概苟且了事，此纪纲之日蛊也。久久习成，不免奸雄窃机以乘之矣。晋之中叶，强臣悍将居外承制，废置自由，天子徒拥虚器于上。唐之末造，方镇据地逆命，虽奉正朔，实于列国无异。国势至此，纪纲绝矣。动为厉阶，莫敢谁何，虽欲不亡，岂可得乎？
得时得位，圣人亦所欲也，为行道之资耳。圣人俟命焉，不苟得也；余人不奔竞以求，则谀佞而话，可鄙也！是岂纯王之道也哉？故曰有可以得天下之道，而无取天下之心，乃可与言王矣。然非有道者不能也。
喜怒哀乐其理在物；所以喜怒哀乐其情在我，合内外而一之道也。在物者，感我之机；在我者，应物之实。不可执以为物，亦不可执以为我，故内外合而言之，方为道真。
博学，是于古今常变、因革、治乱、幽明、上下之道无不究极也；非不论其是非邪正，兼收而博取之。故古人之学谓之该博，后人之学不过博杂而已。观其纬说异端无不遵信，九流百氏罔知抉择，循世俗之浅见，以为夸多斗靡之资，岂非惑欤？南宋诸儒择焉不精，至今为世大惑，以此。
为学不先治心养性，决无入处。性情苟不合道，则百行皆失中庸之度矣。故学者当先养心性。
张横渠云：“读书以维持此心，一时放下则一时德性有懈。”此与维摩诘数念珠何异？学者贵收养其心，不令放纵耳，何必用书以为维持之具？但能操在纯熟，则心有定向，不待持之而无不存矣。
古人有身教焉，今人惟恃言语而已矣，学者安望其有得？近世复有以清心、静坐、解悟教人者，求诸养理、德性、人事之实，则茫然不达，此又言语之不如也。
天地之道，惟其悠久，故能成物；圣王“久于其道，而天下化成”，一而已矣。欲速见小以为治，便非天地王道气象。
儒者动以心为至虚至明之物，此亦自其上智之人论之可也。心拘于气，人有至死不能尽虚尽明者，不可一概论也。以是人也而责之复初，亦迁矣。
君子有不必计于心者，有终身不可不计于心者。世间万事，变化起伏，浮沉得失，转盼之间，尽为陈迹，浮云散灭，何与太空？但当随寓而安，不足置之胸臆以汨乱神明可也，此不必计于心者也。孟子曰“夭寿不贰，修身以俟之”，此守道尽性，死而后已之事也，虽造次颠沛，一时不可违者，故仲由结缨，曾子易篑，至终其身不倦，此不可不计于心者也。
“天地之相磨，虚空与有物之相推，而风于是焉生，执之而不可得也，逐之而不可及也。”又云：“力生于所激，而不自为力，故不劳；形生于所遇，而不自为形，故不穷。”此东坡论风之所由。盖谓天地，物也，相磨则相推也；天地之间乃虚空也，故曰“虚空与有物之相推，而风于是乎生”。“执之而不可得”者，无形也；“逐之而不可及”者，力迅也。“生于所激”，因天之动也，曾何自力而作劳？激以动气，气满两间，随寓皆然也，曾何自形而有穷？此于风之理，似为有得。但春多东风，夏多南风，秋多西风，冬多北风，与夫冬春多大而累日不息，夏秋多小而暂时即已，则犹有说耳。
佛氏之道为己之性命，故禅悟生死之说，耽寂静胜之士多好之，然于世道终无益也，圣人之道为天下国家，故道德、仁义、礼乐、刑法并用，是以人道清平，宇宙奠安，通万世而可行。世无君长则已，有则必取孔子之道以为生民准，何也？有益于治云尔。佛氏精神性命之微，与夫止观定慧之习，亦未尝无可取者，故上智之士始知而好之。但世之人，上智者常二三，中人以下者当千百，是佛氏之道，化及物者其分常少，而不能化者其分常多。且人皆清净禅定，世道孰与拯救，斯于人道也何益？惟孔子之道，虚心寡欲，定静安虑，道德率民，刑法齐物，以之治己则性命修和，以之治人则纲纪画一，与佛氏一偏之学迥矣悬隔。但圣道浑浑，无门户科条，儒者无精义入神之学以超入于圣室，猝闻禅伯清净定慧之说，未有不骇心诧魄，欣欣然入于其中矣，可胜叹哉！
存养在未有思虑之前，省察在事机方蒙之际。《大学》：心有所忿健，有所好乐，有所恐惧，有所忧患，则皆不得其正，是教人静而存养之功也。能如是，则中虚而一物不存，可以立廓然大公之体矣。《论语》：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，以克去己私，是教人动而省察之功也。能如是，则己克而一私不行，可以妙物来顺应之用矣。圣人养心慎动之学莫大于此，学者当并体而躬行之，则圣人体用一源之域可以循造矣。
圣人之学有养、有为，合动静而一之；非学顾如是，乃造化人物之道会其极，诣厥成，自不能不如是尔。周子倡为“主静立人极”之说，误矣。夫动静交养，厥道乃成；主于静则道涉一偏，有阴无阳，有养无施，何人极之能立？缘此，后学小生专务静坐理会，流于禅氏而不自如，皆先生启之也。嗟嗟！立言者，可不慎乎哉！
学校之礼乐、官府之刑法，皆圣人修道之具也，故囿于中者，则变其性而移其习，由之为善则安，为恶则愧，久矣，民之会于道也，虽王者相代，易姓受命，而此道之在人心者生生相继，未尝一日泯灭。圣人修道之功，被于人心者；大哉远矣！世儒动以人性皆善为出于自然，而不论圣人修道立教之功所致，暗矣而不达于道术者也。
道学虽明于宋儒，而孔子高明广大之度反以之晦，过化存神之妙无由而传，乃世道幸中之不幸也。孔子之道与太虚同量，与天地同体，不竞气上人，不植立门户，不泥惑流俗，宋儒有是哉？率性缘识，守而不化；圣规神矩，日与之远，无怪乎旁行多歧，诡伪百出，日异乎孔子之学矣。
圣人之心虚，故喜怒哀乐不存于中；圣人之心灵，故喜怒哀乐各中其节。是喜怒哀乐因事而有者也；惟中本无，故事已即已，虚如常焉。程子曰“圣人情顺万事而无情”，以此。